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者和抄写者，这样一个纯属偶然的事实使我们先入为主地倾向于这些后来者。有些人认为书
籍有它的命数，有所谓“书的命运”（fatum libellorum）。要是如此，这命数想必是充满
恶意的，它竟认为最好从我们手中夺走赫拉克利特，夺走恩培多克勒的奇妙诗篇、德谟克利
特的作品（古人把他和柏拉图并提，他在创造力方面还要高出柏拉图一筹），而作为替代，
却把斯多噶派（主张禁欲并接受宿命的Stoics）、伊壁鸠鲁派（追求俗世的自由与欢乐的
Epicureans）和西塞罗（古罗马作家Cicero）塞给我们。似乎，希腊思想及其文字表述的
最辉煌部分多半是要失落的。对于这样的一种命运我们或不会感到惊讶：我们也许记得埃里
金纳（九世纪神学家Scotus Erigena）或者帕斯卡尔（十七世纪法国哲学家Pascal）的厄
运；我们或许只要想一想甚至在开明的本世纪，叔本华（十九世纪德国哲学家
Schopenhauer）的《作为意志和表象的世界》第一版也不得不作为废纸售卖。
如果有人要为这类事情设定一种特有的宿命力量，那么他可以这样做，并且和歌德一同
说：“不要对平庸与卑下的有所抱怨；因为不管人们对你怎么说，平庸与卑下的终归是到处
握据要津的。”尤其可以肯定的是，其所握据的要比真理的力量强大。人类难得产生一本好
书，书中自由无畏地奏响真理的战歌和哲学英雄主义之歌。然而，这本书是百年长存，还是
化作尘土，往往取决于微不足道的机遇，象头脑的突然发昏，或是迷信的骚动和厌恶，最
后，还取决于那些负责抄写的懒惰的或是痉挛的手指，甚至取决于蠹虫和雨天。
但是，让我们不要抱怨，且让我们紧记哈曼（J．G．Hamann，1730—1788）针对那些为
佚著悲叹的学者们而发的搪塞安慰之语：“有个艺人用扁豆穿针眼，一桶扁豆不够他练习他
所获得的技艺吗？这个问题可以向所有学者提出，他们在使用古人著作方面，并不比那个艺
人使用扁豆来得高明。”
在我们的场合还可以补充说，我们的所需并不超过实际流传下来的文字、轶事、年代，
我们甚至只需要少得多的材料就可以确证希腊人果曾为哲学辩护这个一般论点了。
2．3 一代的文化与哲学
一个时代，如果它苦于只有所谓普及教育，却没有文化，即没有贯穿其生命的统一风
格，那么，它就根本不会懂得拿哲学来做什么正确的事。当哲学被真理的守护神本身在大街
和市场上宣告出来的时候，就尤其如此。在这样一个时代，哲学毋宁说始终只是孤独的散步
者的学术自白，是个别人的侥幸的战利品，是隐居的密室，或者是老态龙钟的学者与稚子之
间无害的唠叨。没有人敢于身体力行哲学的法则，没有人怀着一种单纯的男子气的忠诚以哲
学方式生活，这种诚曾迫使古人——不管他身在何处，不管他从事着什么——一旦向廊柱宣
誓效忠，就作为斯多噶派（廊柱学派）行动。
整个现代哲学思考，都是政治性的和警察式的，都被政府、教会、学院、习俗、时尚以
及人的怯懦束缚在学术的表面，始终停留在叹息“但愿如何如何”或者认识“从前如何如
何”上。哲学不具备其本身的权利，所以，现代人只要有点儿勇气和良心，就应当扬弃它，
用类似于柏拉图把悲剧诗人驱逐出他的理想国时所使用的语言放逐它；不过，对此它还可以
有一个反驳，就象那些悲剧诗人对于柏拉图还可以有一个反驳一样。
如果逼它说话，它也许会说：“可怜的民族！倘若我在你们中间就象一个女巫似地四处
游荡，不得不乔装躲藏，仿佛我是个罪人而你们是我的法官，这难道是我的责任？看一看我
的姐妹——艺术——吧！她的处境和我一样，我们都被放逐于野蛮人中间，自救无望。诚
然，在这里我们没有任何正当权利，可是，将要把权利归还给我们的法官，他也要审判你
们，他将对你们说：“你们首先必须有一种文化，然后才会体会到哲学能做些什么，并要做
些什么。”
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四 ANAXIMANDER “不确定者”的悲观哲学
4．1 万物的生成与“不确定者”
如果说哲学家的一般类型在泰勒斯的形象上还仅仅象是刚从雾中显露，那么，他的伟大
后继者的形象对我们来说就清楚多了。
米利都（希腊人在小亚细亚西岸的殖民城市Miletus）的阿那克西曼德
（Anaximander），古代第一个哲学著作家，他是这样写作的——一个典型的哲学家，只要
还没有被外异的要求夺去自然质朴的品质，就会这样写作：以风格宏伟、勒之金石的字体，
句句都证明有新的启悟，都表现出对崇高沉思的迷恋。每个思想及其形式都是通往最高智慧
路上的里程碑。阿那克西曼德有一回这样言简意赅地说道：
“事物生于何处，则必按照必然性毁于何处；因为它们必遵循时间的秩序支付罚金，为
其非公义性而受审判。”一个真正的悲观主义者的神秘箴言，铭刻在希腊哲学界石上的神
谕，我们该怎样作出解释呢？
我们时代唯一的一位严肃的道德家叔本华在其哲学小品集（Parerga）第2卷第12章中
提出了一个类似的看法，铭记在我们心上：“评价每一个人的恰当尺度是，他本来就是一个
完全不应该存在的造物，他正在用形形色色的痛苦以及死亡为他的存在赎罪。对于这样一个
造物能够期望什么呢？难道我们不都是被判了死刑的罪人？我们首先用生命、其次用死亡为
我们的出生赎罪。”谁若从我们人类普遍命运的面相中读出了这层道理，认识到任何人的生
命的可怜的根本状况已经包含在下述事实中，即没有一个人的生命经得起就近仔细考察（虽
然我们这个患了传记瘟病的时代表面上不是如此，而是把人的价值想得神乎其神），谁若象
叔本华那样在“印度空气清新的高原”上倾听过关于人生的道德价值的神圣箴言，他就很难
阻止自己陷入一个极端以人为本的隐喻，把那种忧伤的学说从人类生命的范围推广，用来说
明一切存在的普遍性质。赞同阿那克西曼德的观点，把一切生成看作不守法纪的摆脱永恒存
在的行为，看作必须用衰亡来赎罪的不正当行为，这也许不合逻辑，但肯定是合乎人性的，
也是合乎前面所述的哲学跳跃的风格的。
凡是已经生成的，必定重归于消失，无论人的生命、水，还是热、力，均是如此。凡是
具备确定属性可被感知的，我们都可以根据大量经验预言这些属性的衰亡。因而，凡具备确
定属性并由这些属性组成的存在物，绝对不可能是事物的根源或原始原则。阿那克西曼德推
论说，真正的存在物不可能具备任何确定的属性，否则它也会和其他一切事物一样是被产生
出来和必定灭亡的了。为了让生成不会停止，本原就必须是不确定的。本原的不朽性和永恒
性并不象阿那克西曼德的解释者们通常认为的那样，在于一种无限性和不可穷尽性，而是在
于它不具备会导致它衰亡的确定的质。因此，它被命名为“不确定者”（apeiron）。被如
此命名的本原是高于生成的，因而既担保了永恒，又担保了畅通无阻的生成过程。当然，这
个在“不确定者”身上、在万物的母腹中的终极统一，人只能用否定的方式称呼它，从现有
的生成世界里不可能给它找到一个称谓，因此，可以认为它和康德（十八世纪德国哲学大师
Kant）的“自在之物”具有同等效力。
4．2 伦理核心
人们当然可以围绕下述问题争论：究竟什么东西是真正的始基，是介于气和水之间的东
西呢，还是介于气和火之间的东西。但这样争论的人完全没有理解我们的这位哲学家。同样
的批评也适用于那样一些研究者，他们至为认真地探讨阿那克西曼德是否把他的始基设想为
现有一切基质的混合。毋宁说，我们必须把眼光投向前面引述过的那个言简意赅的命题，它
会使我们明白，阿那克西曼德已经不再是用纯粹物理学的方式处理这个世界起源的问题了。
当他在既生之事物的多样性中看出一堆正在赎罪的不公义性之时，他已经勇敢地抓住了最深
刻的伦理问题的线团，不愧为这样做的第一个希腊人。
有权存在的东西怎么会消逝呢！永不疲倦、永无休止的生成和诞生来自何方，大自然脸
上的那痛苦扭曲的表情来自何方，一切生存领域中的永无终结的死之哀歌来自何方？
阿那克西曼德逃离这个不公义的世界，这个无耻背叛事物原始统一的世界，躲进一座形
而上学堡垒，在那里他有所依傍，于是放眼四顾，默默沉思，终于向一切造物发问：“你们
的生存究竟有何价值？如果毫无价值，你们究竟为何存在？我发现，你们是由于你们的罪过
而执着于这存在的；你们必将用死来赎这罪过。看吧，你们的大地正在枯萎，海洋正在消退
和干涸——高山上的贝壳会告诉你们海洋已经干涸得多么严重了，烈火现在已经在焚毁你们
的世界——它终将化为烟雾。然而，这样一个昙花一现的世界总是会重新建立！
谁能拯救你们免除生成的惩罚呢？”
如此发问的人，他的升腾的思想不断扯断经验的绳索，渴望一下子升到诸天之外最高境
界，这样一个人不可能满足于随便哪种人生。
4．3 超越与徘徊
我们乐意相信传说所形容的：阿那克西曼德穿着令人肃然起敬的衣服走来，他的神态和
生活习惯都流露出真正悲剧性的骄傲。他人如其文，言语庄重如同其穿着，一举一动都似乎
在表明人生是一幕悲剧，而他生来就要在这幕悲剧中扮演英雄的。凡此种种，他都是恩培多
克勒的伟大楷模。他的邦人推选他去领导一个移民殖民地——他们也许很高兴能够同时尊敬
他又摆脱他。他的思想也出发去创建殖民地，以致在以弗所和埃利亚，人们摆脱不了它了，
而当人们决定不能停留在它所止步的地方时，他们终于发现，他们仿佛是被它引到了他们现
在无需它而打算由之继续前进的那个地方。
泰勒斯指出，应该简化“多”的领域，把它还原为唯一的一种现有的质——水——的纯
粹展开或伪装。阿那克西曼德在两点上超过了泰勒斯。首先，他追问：如果的确存在着一个
永恒的“一”，那么，“多”究竟如何是可能的？其次，他从这“多”的充满矛盾的、自我
消耗和自我否定的性质中寻求答案。在他看来，“多”的存在成了一种道德现象，它是非公
义的，因而不断地通过衰亡来替自己赎罪。但他接着又想到一个问题：既然已经过去无限的
时间，为什么被生成�