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同上，第１２３页。 P N还请参看奥特的另一篇论文《安瑟伦的和解论》（载ＴＨＺ，ＸＩQ D BＩ［１９５７］，第１８３—１９９页）。
安兹（ＷｉｈｅｉｍＡｎｚ）
（请见ＺＴＨＫ，ＢｅｉBｈｅｆｔ，１９６１，Ｐ５７）以ＥｒｎｓｔＨａｅｎｃｈｅｎ的论文《安瑟姆、信仰与理性》（载ＺＴＨＫ，ＸＬＶＩ［１９５１］，第３１２—３４２页）为依据，指出：奥特对安瑟伦的理解没有根据，因为，根据安瑟伦的观点，神学之所以必要是由于诱惑。奥特，《作为祈祷的神学与作为科学的神学》（载ＴＨＺ，ＸＩＶQ E［１９５８］，１２４）。
同上，第１３０页以下。 Q F海德格尔，《同一与差别》，第１７页以下。 Q G海德格尔的“语言”与通常所说的语言不完全一致，这一事Q H实可能引起混乱。 然而，当海德格尔未涉及人的言语时，他在某种程
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４７１生存神学与末世论
度上倾向于使用意指语言本质的术语，从而代替语言这个术语。 这样的术语有：“召唤”
（Ｒｕｆ）
，“鸣响”
（ＧｅｌａAｕｔ）
，“述说”
（Ｓａｇｅ）
，“显示”
（Ｚｅｉｇｅ）。人在这些场合中扮演的角色乃是倾听的角色。海德格尔，《什么是形而上学》（第八版）
，第４９页以下。 Q I海德格尔，《存在与时间》，第１６０页。 Q K海德格尔，《走向语言之途》，第２４９页以下以及其他各处。 Q L海德格尔，《论人道主义的信》，（德文版）第１６页。 Q M海德格尔，《论人道主义的信》（德文版）
，第５页；《在语言Q N的路途上》（德文版）
，第２６７页。海德格尔，《论人道主义的信》，第１６页。 R D海德格尔，《在语言的路途上》，第１２页以及其他各处。 R E德语动词ｂｒａｕｃｈｅｎ即有“需要”
，又有“使用”的含义。 海R F德格尔似乎同时使用了这两个含义。海德格尔，《语言之路》，载《走向语言之途》，第２３９—２６８页。 R G海德格尔，《演讲与论文集》（德文版）
，第４８页以下。 R H海德格尔，《走向语言之途》，第９６页。 R I海德格尔，《存在与时间》，第３７页以下。 R K海德格尔，《走向语言之途》，第９８页。 R L同上，第１２１页以下。 R M埃伯林，《上帝的语词与解释学》，载ＺＴｈＫ（１９５９）
，第２２４—R N２５１页。奥特，《作为当代神学基本问题的语言与理解》。还请参见S D《教义学与布道》（１９６１）
，第１０页以后。参见埃贝林的论文《解释学》，载《历史上的与现代的宗教》S E（第三版）
，第三卷（１９５９）
，第２４３页。奥特，《思想与存在》，第１９０页。 整节请参见第１８—１９２页S F（《神学中的语言》）。
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后期海德格尔与奥特神学５７１
参见ＬｏAｗｉｔｈ所撰的传记《海德格尔：贫乏时代的思想家》S G（第二版）
，第１３页第１３注；Ｗａｌｔｅｒ
Ｕｈｓａｄｅｌ对《走向语言之途》的评论（载《神学文献报》，ＬＸＶＩ［１９６１］，第２１７—２２ｌ页）也作了相似的论述。Ｗａｌｔｅｒ
Ｕｈｓａｄｅｌ与Ｅｍｉｌ
Ｓｔａｉｇｅｒ的《关于海德格尔的通信》很有价值，见载于Ｓｔａｉｇｅｒ的《解释的艺术：德国文献史研究》（ＺｕAｒｉｃｈ，ｌ９５；第二版，１９５７）
，第３４—３９页。我在《救恩史与澄明史》（载《福音神学》第２２期，第１１３—S H１４１页）中详细说明了这一提议。奥特，《思想与存在》，第２７页。 还请参见奥特的小册子《历S I史上的耶稣问题与历史本体论》（《神学研究》，第６２期，ＺｕAｒｉｃｈ：ＥＶＺ－Ｖｅｒｌａｇ。
１９６０）。
奥特，《思想与存在》，第１５２—１５７页。 S K奥特，《思想与存在》，第１５３页。 S L海德格尔，《什么是形而上学？
》（第八版）
，第１７页。 S M海德格尔，《同一与差别》，第２８页以下。 S N请着重参见海德格尔，《物》，载《演讲与论文集》（１９５０）
，第U D１６３—１８５页。 海德格尔在《同一与差别》第９页说，《同一律》这篇论文企图考察《物》所讨论的领域。《语言》这篇论文显然是以《物》的分析为前提的。海德格尔，《筑构、栖居与思维》，载《演讲与论文集》（１９５１U E年）
，第１４５—１６２页。参《哲学评论》ＰＨＲ，Ｉ（１９５３—５４）
，第２２１页以下。 U F参见海德格尔，《演讲与论文集》第１７９页：“我们是有条件U G的（就这个词的严格意义来说）。
我们已超越了关于一切无条件物的假定。“
奥特，《思想与存在》，第２Ｚ２—２２５页。 U H参见奥特的小册子《末世学：一个教义学构想的尝试》（《神U I
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６７１生存神学与末世论
学研究》，第５３期；ＺｕAｒｉｃｈ，１９５８）。
布尔特曼区分了关于身体的两个术语：ＫｏAｒｐｅｒｌｉｃｈｋｅｉｔ（肉U K身）与Ｌｅｉｂ－ｌｉｃｈｋｅｉｔ（血肉生存）。
布尔特曼，《新约神学》，第一卷（Ｎｅｗ
Ｙｏｒｋ，１９５１）
，第１９２—U L２０３页。在与Ｒ。Ｓｃｈｅｒｅｒ的一次讨论中，海德格尔说道，哲学不谈上U M帝。 确切地说，它所谈的上帝乃是一个升华了的世俗概念，它是某种内在的东西，绝非基督教的上帝概念。 这次讨论记载在希雷（Ｈｅｉｎｚ－Ｈｏｒｓｔ
Ｓｃｈｒｅｙ）的《海德格尔哲学对神学的意义》之中。 这篇文章发表于《海德格尔对科学的影响》（海德格尔纪念文集）
Ｂｅｒｎ，１９４９，第１６页。奥特，《思想与存在》，第１５页。关于四重体，请见第２２４页。 U N见《哲学评论》ＰＨＲ，ＶＩＩ（１９６１）
，第１０７页。 V D弗兰茨，《海德格尔的思想与神学》，载ＺＴＨＫ，增刊２（１９６１）
，V E第８４页。
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［瑞士］巴尔塔。 萨（Ｈ。Ｕ。Ｖｏｎ
Ｂａｌｔｈａｓａｒ）
①今日末世论
林 克 译
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Ⅰ 现状
末世论是我们时代的神学的“风暴之源”。
从末世论中发出的风暴能够有效地威胁神学的整个领域：或是冰雹，或是暴雨。如果说，特洛尔奇所谓“末世论办公室已大都关闭”
适用于十九世纪自由主义的话，那么，与此相反的是，从上世纪末和本世纪初，这个办公室就要加班加点工作了。 魏特（Ｗｅｔｅ）
、魏斯（Ｗｅｉｓ）
、施韦策尔、维纳（ＭａｒｔｉｎＷｅｒｎｅｒ）使整个自由主义神学激进化的过程都是在“未及实现的预想”前提下，亦即以末世论为出发点完成的。②卡尔。巴特和他那一派的反运动，是使神学整体按纲领完成末世论化。 如果说巴特在撰著《教会教义学》时放弃了片面的末世论，③那么，他从激烈反对奥古斯丁—加尔文预定论这一点出发改造新教神学，也肯定以末世论为出发点，这依然是正确的。 神学思想的“第三次浪潮”虽然造成了布尔特曼神学的解神话化和存在主义化，却也发自末世论的角隅：这既是否定性的——因为解“神话”从本质上触及到末世因素；但也
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今日末世论９７１
是积极的，因为把信徒的全部信仰都落实到了基督的死和复活的发生过程。因此，可以理解的是，神学从末世论中出现并不需要井井有条的系统描述；而且，末世因素就是神学怀疑论出现的地方，虽然时间很晚，末世因素是没有什么“系统”的；凡是末世因素成为神学思想“系统点”的地方，以往论文的分界线都要消散，而且紊乱起来。布鲁纳（Ｅ。Ｂｒｕｎｅｒ）
在１９５３年无情地提出：“如果我们问，包括我的神学在内的这种神学……对于末世论的解释作出了什么贡献，那么，我们必定感到难堪，并在困惑中承认，这里存在着一片很大的真空。 其实，几乎没有作出什么有重大意义的业绩④。 不过，大概还是出现了光明，而且相当光明，因为整整一代神学家正在从末世论的开放的地平线重新探索神学，因而慢慢地注意到末世因素就整体而言对神学思想造成的形式特点，并从中得到教益。天主教神学思想没有像新教思想那样大踏步地走在前面，但是它也不能够（而且时间越长越不能够）避免较为适当地在随后或同时提出同样的问题。 而且，在这里，常常是在轻轻落下的百叶窗后，”由于神学的改造已悄然完成“
，坚定的行动已经起步。 这种行动是多方面的，十分深入，要用有限的篇幅来探讨这一“研究领域”
，大概是不合适的，更何况要描述今天已不可忽视的研究成果。 在此，我只能简厄地提到天主教神学思想中的末世论的很少几个方面，是日益显著的发展方向从几乎不可忽视的论文潮水中（极为不同的流派正汇聚在末世论中；要形成一个强大的三角洲⑤）
，我在此
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０８１生存神学与末世论
只能提出很少几部著作，即那些能够让人似乎看到决定性线索的著作。这些著作可以分为四类，当然其界线有重合之处：１。
有些论述似乎表明，在最近五十年内，没有发生什么重大事件，或者一切都没有发展，仍然囿于中世纪式的反改革的论述旧框架，只不过补加了几点说明而已。 这些论著大部分是新编的，或按旧格式重新写出的神学教科手册。２。
这是一种广为流通的“高度庸俗化”的文献，其中大部分论述的作者谋求以论述形式就末世论问题的整体领域，或对其某些重要的部分予以简述或概述，希冀以此来对末世论大厦整体已成必要的修复或改造作出某种贡献。⑥
３。
具有决定性意义的著作来自个别人的研究，这种研究在末世论各个领域提出新问题，从新的角度看待老问题，或者重新提出一度存在、但是已被遗忘的问题，⑦以更为生动的方式观察《圣经》与传统的末世论论述。 既然这些个别的探索依然活跃，并且为认真的全面检验现存的论述并为未来的探索奠定基础，我们因此不必遗憾，我们甚至可以表示欢迎，因为这些新的基石还没有加诸到“已经建成的”大厦上。４。
现在几乎还没有对我们时代的各种富有代表性的末世论进行研究。如果说，在新教方面，阿尔特豪斯（Ａｌｔｈａｕｓ）
不断再版和从新修订的著作《末世》还可发挥某种作用的话（但是争议很多，而且暴露出它内在的许多缺陷）
，那么，在天主教方面，连类似的著作也没有，因为急切要求取得这一资格的Ｍ。Ｓｃｈｍａｕｓ的著作《论末世》）
（１９４８）
，虽然长达七百多页