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６７１生与死的对抗
有任何精神分析学的理由足以使人相信，这种自我控制能够成功过去压抑所不能成功的事情；或者，用弗洛伊德本人在另一段文字中的话说，这种世俗的、指向文明化行为的动机居然能够成功宗教动机都已遭到失败的事情。
［２］那令人痛苦的对立——人与文化之间的对立——仍然一如既往地没有获得解决。
与治疗问题有内在联系并同时涉及升华理论的是理性问题，因为正像升华作用与压抑作用的关系十分模糊含混，升华作用与神经症的关系也同样模糊含混。此问题在《图腾与禁忌》中最有名的一段表述里被揭示出来：［２３］
神经症一方面展示出与艺术、宗教和哲学的……明显的和深邃的雷同，另一方面，它又似乎是这些东西的扭曲与变形。或许可以这样说：一例癔病病例就是一部艺术作品的漫画，一种强迫性神经症就是一种宗教的漫画，一种偏执妄想就是一种哲学体系的漫画。
尽管弗洛伊德本人最感兴趣的是在宗教和神经症之间建立起联系，我们却不能不说精神分析学在所有的升华方式和神经症之间——在文化和神经症之间，都假设了一种深邃的联系：［２４］
只要略加思考即不难发现，要把这样一种精神生活的观点限制在梦和神经失调的范围内几乎是不可能的。
如果这种观点确实说出了某种事实，那么它也必须同样
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适用于正常的精神事件。而且，甚至人类精神的最高成就也无法推卸其与在病理学中发现的那些要素的联系——无法推卸其与压抑作用、控制无意识的努力，以及使原始本能获得满足的种种可能性的联系。
那么，如果神经症与文化之间确实有某种区别，这种区别又是什么呢？在所有这些表述中，弗洛伊德并未在两者之间划等号，他在两者之间作出了三种区分：在任何一种文化形式中，该活动尽管在起源上出自性欲，但却以某种作品的形式被非性欲化、社会化和指向现实了；而在神经症中，该活动却再次被性欲化并成为对社会和现实的逃避。
［２５］尽管非性欲化这一标准十分含混，但另外两种标准——社会性和现实性——却提供了有益的、被精神分析学采纳了的标准。所以罗海姆（Ｒóｈｅｉｍ）
说：“神经症与升华之间的差别显然存在于该现象的社会层面。神经症是与世隔绝的；升华作用却与他人结合在一起。在升华作用中，某种新东西被创造出来（例如一幢房屋、一个团体、一种工具）
，而且，这东西本身就是在集体中和为了集体的用途而创造出来的。“
［２６］
但这一粗略实用的区分却遭到弗洛伊德本人思想中其他线索的破坏。弗洛伊德始终徘徊于两大目标之间，那就是个体的治疗和总体的理论。用个人在社会劳动过程中行为的整合作为标准来划分神经症与文化的界限，这是站在个体治疗的立场上说话。所谓神经症的个体，是指该个体与其在社会中成为有用的角色相背离，而个体治疗的职能则是要恢复个人与社会的联系，使个人回到社会中去。个体治疗必须是使
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其受制于文化，它的座右铭应该是调整和适应。但即使文化活动可以以其社会性而有别于个体罹患的神经症，这也并不意味着所有那些社会化了的活动就是非神经症性质的。弗洛伊德从理论家的角度认识到运用于个体治疗的“正常”与“病态”的区分并不具有理论的有效性；［２７］而从社会批评家的角度，他实际对普遍的文化升华活动——如对教会、军队、国家的忠诚等活动——中所固有的非理性性质作了心理的分析和解剖。
［２８］
弗洛伊德因而走向这样一种思想，即“许多文明制度——或者说许多文明时代，很可能甚至所有的人性，都在文明进程的压力下变得具有‘神经症’性质。”
［２９］因此罗海姆在紧紧追随其宗师甚至不怕他的复杂学说把自己引向自相矛盾的境地的同时，对“神经症和文明化之间在结构上的基本同一性（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）”作了明确的断言。
［３０］弗洛伊德把普遍性和社会性作为划分文化活动和个体神经症的标准。但在他的普遍性和社会性概念中，文化活动与个体神经症却有着如此内在的亲密关系，以致个人若参与到社会化了的神经症中去，那就免除了个人患自己私人的神经症的必然性；宗教信徒就是“通过接受普遍的神经症而得以免于形成自己个人的神经症”。
［３１］
升华概念仍然是联结精神分析与文化剖析的链环。人们可以同情于新弗洛伊德主义者，他们十分渴望使精神分析学成为一门社会科学；考虑到弗洛伊德的升华概念确实十分矛盾和含混，人们完全可以理解新弗洛伊德主义者对升华概念的放弃。但升华概念的形成是出于把人的精神（及其创造
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物）
与人的肉体联系起来的需要。
在放弃升华概念的同时，新弗洛伊德主义者也就放弃了人的肉体，并因而不可避免地不得不回到西方文化传统中固有的精神自主的思想上去——然而正是这些思想遭到了来自弗洛伊德的挑战。升华这一概念要求我们以医学的科学术语把种种社会现象理解为病态的。
新弗洛伊德主义者忽视了人的肉体，因而放弃了对社会的科学批判，从而要么诉诸社会适应，要么不得不求助于自己的个人偏见并不惜美其名曰“民主人格”
、“自我实现的个体”
，以及诸如此类的东西。
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第十一章 治疗与文化
精神分析学的治疗理论不能不同时成为一种文化理论，这不仅因为它必须在文化中为里比多找到出口，而且因为使无意识成为意识这一治疗方式本身就是一种里比多现象，因而同时也是一种文化现象。只要精神分析仍然坚持意识本身的自明性质和意识在价值上的自明，那就很容易形成这样一种治疗目标——“使无意识成为意识。”
“一切本我均应由自我来取代或控制。”
［１］只是在要求用精神分析学自己的里比多理论来解释使无意识成为意识这一过程的时候，也就是说，只是在要求用精神分析学的理论对精神分析本身作出解释的时候，种种困难才会出现。
治疗过程中的移情（ｔｒａｎｆｅｒｅｎｃｅ）
现象使精神分析学不得不考虑意识的里比多方面。显而易见，使无意识成为意识这一治疗过程，只有在这样的条件下才能奏效：病人接受分析时能够重建其受压抑的本能生活，能够使受到压抑的爱与恨得到表达并将其指向治疗者本人。这一事实的理论意义是双重的，并且都已被弗洛伊德本人充分认识到。首先，在现实生活中重演受压抑的情景乃是重建意识与无意识的联系的前提：“压抑过程的这一经过修正的翻版只能部分地受到过去导
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向压抑的那一过程的记忆痕迹的影响，其决定性的作用是在与医生的关系中和在移情中，通过创造出早期冲突的新版本才得以完成的。“
［２］其次，无意识之进入意识，本身就是一个里比多过程，是指向医生这个活生生的人的一种爱恋行为：“这一挣扎过程的结果并非取决于他（指病人。——译注）的知识上的洞察——这种洞察力还没有强大得和自由得足以完成这一使命——而仅仅是由于他与医生的关系所决定的。就他的移情是一种正面的现象而言，它给医生披上权威的外衣并将移情本身转化为对医生的发现和医生的观点的信任……信任重复了它本身在起源上的历史；它是爱的衍生物，这一点看来是毋庸质疑的。”
［３］
如果精神分析所说的意识要以重建受压抑的过去为其先决条件，如果意识本身就是一种爱恋行为并且要取决于在现实世界中获得一个新的爱恋对象，那么，要在治疗的睡椅上实现治疗的目标，其可能性便显得不可解释。因为首先，回忆要取决于重演过去的情景，而治疗时的情景又必然会限制重演过去的种种可能，从而也就必然会限制回忆的可能和治疗的可能。
［４］其次，医生在分析治疗过程中成为病人之所爱也使人产生这样的疑问：精神分析治疗与此前的催眠暗示疗法之间究竟有什么实质上的区别？这两者与远古巫师驱邪的宗教技术之间究竟有什么实质上的区别？
弗洛伊德本人也说，这实际上已经涉及信任（或信念、信仰。——译注）
的问题，而医生已经禀有父亲形象这一神圣光环。
弗洛伊德最初试图这样解决这一问题，他主张在精神分析过程中，移情活动本身应该被看成是一种“新的、人为获
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得的神经症“
，并且主张治疗最终应该消除移情作用，使病人从一种受保护的状态中解脱出来。
［５］然而常识告诉我们——并且弗洛伊德本人也承认这一点——移情作用远远没有全部消除。
［６］最明显的证据和例子就在医生本人之中，就在精神分析运动所产生的仇恨和忠诚之中。
格罗弗（Ｇｌｏｖｅｒ）
在他与克莱因（ｋｌｅｉｎ）进行辩论的时候把这一问题挑明了，他说：“在精神分析训练过程中形成的移情倾向容易在受训者身上发生并成为对训练者在理论上的健全的坚信不疑。这意味着今日众多的受训者在今后２５年中将以此理论付诸实践并使克莱因的教义得到宣传。”
［７］
进一步讲，如果移情是“早期冲突的新版本”
，治疗就不应纯粹着眼于意识而应该着眼于一种能够在行为上反映出来的内在变化。
［８］但是，什么样的变化能够被说成是痊愈呢？
从事分析治疗的拙劣之辈当然可以满不在乎地把治愈等同于对现实的适应。然而对弗洛伊德这位批判现实者来说，问题却并不这么简单。
面对实践中的两难困境，弗洛伊德在他的后期生涯中倾向于以限制移情来限制治疗者在治疗中所发挥的作用。他不声不响地收回了最初的主张，不再认为经过精神分析治疗的自觉意识必须以移情重建为先决条件；相反，他的思想发展到认为分析的职能就在于以回忆（“历史事实”）来代替其在现在的重演。
“当病人的病原性体验属于过去，从而自我能够与其保持一段距离的时候，分析治疗的工作就算是做到了家。”
［９］换句话说，对过去采取一种历史的意识已经不再有赖于今天以改变了的方式重演这一历史，而是成为它的替代物。
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弗洛伊德于是回到传统的思想，相信纯粹理论与实践之间是完全分离和脱节的�