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导 言９６
混合（而且即在不久以前，还有用神灵的遗物来治疗疾病的事）
，但与此甚相反，现在出现了一种考察自然的方式，人们根据这种方式去发现自然的规律和力量。依据宗教或经院哲学的形而上学、藉先验推理来观察自然事物的办法，这时人们已经放弃了。牛顿的哲学所包含的没有别的东西，只是自然哲学，亦即从经验、从知觉所产生的关于自然定律、力量、普遍性质的知识。
这种知识虽显得与哲学的原则有些违反，但是两者有其共同之点，即两种知识的基本原则都是普遍性，再则，这经验是我所具有的，它存在于我的意识之内，因此它是属于我的。
这种形式的知识大体讲来是与权威相反对的，而它的出现特别是与宗教相对立，与宗教中的权威成分相对立。如果说在中世纪教会坚持它的教条作为普遍真理，那么现在恰好与此相反，人们是以自己的思想①、情感、观念为凭据，引起了对于教条的不相信。同样，这种主观的原则曾经转而反对当时公认的政治制度，进而寻求别的新原则，校正那旧的制度，因而普遍的政治原理也就建立起来了。又由于同样的观点，正如宗教是权威的，所以平民之服从权威，服从封建侯王的根据也同样是基于权威的。国王的即位是经过主的傅油仪式的，有如犹太的国君那样，他的权力据说是从上帝那里得来的，但只须对上帝负责，他的权威是上帝所赋予的。在这意义下，神学和法律学大体上皆是固定的权威的科学，姑
①“我自己的思想”其实乃是重复的语句。
因为每人必须为他自己思想，没有人可以替别人思想。
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０７哲学史讲演录 第一卷
不论这权威是从那里来的。反思的作用就在于反对这种外在的权威。这样，特别在英国，国家法和民法的来源已不复仅来自上帝的权威，像摩西的法律那样。例如胡果。格罗丘曾著了一本关于国际法的书，把各民族历史上的东西，当作法律，把大众的公意看作法律中的主要环节。于是只能从别的方面去为国王的权威寻找根据，譬如国家的内在目的或人民的幸福等。这完全是真理的另一种来源，与那天启的，给予的和权威的真理来源，正相反对。这种于权威之外另寻别的根据来代替的活动，人们便叫做哲学思想。
所以这种知识就是关于有限事物的知识，这世界只被认作知识的内容。这内容既是通过了自我的反省，来自人的理性，所以人就是主动的。这样的自己思维甚受尊重，曾被称为人的智慧或世界的智慧，因为它是以地上的事物作为对象，而且又是从世界本身之内涌现出来的。
这就是哲学的意义。
人们所以正确地称哲学为世界的智慧。
哲学诚然研究有限事物，但依斯宾诺莎，是长存于神圣理念中的有限事物。而哲学与宗教还有着同一的目的。希雷格尔曾经使得哲学是世界智慧这徽号又活跃起来，他意在指出哲学必须脱离那些较高的领域，譬如说宗教。他这种说法得到很多赞同者。精神的主动活动在这里是属于哲学的完全正确的环节，虽说哲学的本质由于这种形式的定义，把它只限于有限的对象，尚没有充分发挥出来。对于这些现在与哲学也有区别的有限科学，教会早就加以排斥，认为他们足以引导人离开上帝，即因为他们只是只有限事物作为研究的对象。这些科学在内容方面的缺点，可以引导我们到与哲学相关联的第二个部门——宗教。
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导 言１７
（二）哲学与宗教的关系
科学是通过形式的独立的知识一般地与哲学有关系，而宗教虽由于内容与科学相反，却通过内容与哲学相关联。宗教的对象不是地上的、世间的，而是无限的。
哲学与艺术，尤其是与宗教，皆共同具有完全普遍的对象作为内容。艺术和宗教是最高的理念出现在非哲学的意识——感觉的、直观的、表象的意识中的方式。由于在文化发展的过程中，依时间次序，宗教的现象总是先行于哲学的出现，所以主要地必须对这种关系加以讨论。而且这与决定哲学的起始是密切关联着的，——因为哲学史必须指出那些属于宗教的成分，并把这些成分从它里面排除开，而哲学切不可从宗教开始。
在宗教里各民族无疑地业已表示出他们对于世界的本质，对于自然的和精神的实体，以及人与这本质的关系的看法。这里，绝对本质就是他们的意识的对象。这对象是外在于他们的，是超越于他们的，是或近或远、或友或仇甚或可畏的。在默祷或崇拜的仪式中，人就取消了这种对立，进而意识到他与这绝对存在——他的绝对本质——的统一，提高到对神的依赖之感或对神恩的感谢之忱，并感觉到神是可以接受人同它相和合的。像这种对神的观念，例如像古希腊人那样，这种绝对的本质已经是对人非常友好，所以崇拜神灵的仪节愈成为对于这种神人合一的狂欢与享乐。这个绝对本质一般说来就是那独立自存的理性，那普遍具体的实体，那客观地意识到它自己的根源的精神。因此绝对本质不仅是对
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２７哲学史讲演录 第一卷
于一般合理性的观念，而又是对于普遍无限的合理性的观念。
正如上面提到过的，我们首先必须认识宗教，像认识哲学一样，这就是说，必须确认并承认宗教是合理性的。因为宗教是理性自身启示的作品，是理性最高和最合理的作品。认为宗教只是教士们虚构出来以欺骗人民，图谋私利的东西，乃是可笑的说法。同样认宗教为出于主观愿望和虚幻错觉也是浅薄和颠倒事实的看法。教士们诚然常有滥用宗教的事实，——这种可能性乃是宗教的外在关系和时间存在的一个后果。由于它是宗教，它诚不免这儿那儿受这些外在联系的牵制。但本质上它是坚决地反对有限的目的和与之相关的纠纷，并形成一崇高的领域超出世俗目的之上。这种精神领域就是真理的圣地，在这圣地里，所有一切感官世界的幻觉，有限的观念和目的——意见和任性的场所皆消失了。
这种理性的成分既是宗教的主要内容，似乎可以抽引出来，并依历史次序排列成一系列的哲学命题。哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自存的理性。
但精神要使这对象成为自己的一体，譬如在宗教里就有默祷和礼拜的仪式以期达此目的。但宗教与哲学内容虽同，而形式却异，因此哲学的历史必然与宗教的历史有区别。默祷只是虔诚地默念着那对象，而哲学便要通过思维的知识实现这种神人和合（ＶｅｒｓJｈｎｕｎｇ）
，因为精神要求回复到它自己的本B质。哲学通过思维意识的形式与它的对象相联系。宗教便不采取这种形式。但两个领域的区别又不可抽象地去看，好像只有哲学里才有思想，而宗教里却没有。殊不知宗教亦有表
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导 言３７
象和一般的思想。由于宗教与哲学是如此密切关联着，所以哲学史里有一个旧传统，常常列举出一个波斯哲学，印度哲学之类，——这个惯例一直尚部分地保持在整个哲学史里。
因此有一个很流行的传说，说毕泰戈拉的哲学是从印度和埃及传授过来的。这些民族的智慧是有古老的声誉的，而这智慧据了解是包括有哲学在内。又如在罗马帝国时期浸透了西方的东方思想和宗教仪式也得到东方哲学的名称。在基督教世界内，基督教与哲学是更明确地分别开的，反之，在古代东方，宗教与哲学是没有分开的，宗教的内容仍然保持着哲学的形式。由于宗教与哲学不分的看法流行，为了要使哲学史与宗教观念的关系有一更明确的界限，对于足以区别宗教观念与哲学思想的形式略加以确切考察，应该是很适合的。
宗教不仅有一般的思想作为它的内在内容，潜伏在它的神话、虚幻的想像、传统的历史里，对于这种内容，我们首先必须从神话里加以发掘，形成哲学思想；而且宗教又具有显明的思想的形式作为它的内容。在波斯和印度的宗教里有许多很深邃、崇高、思辨的思想被说出了。我们甚至在宗教中还遇见显明昭著的哲学，譬如教父的哲学。经院哲学基本上是神学，在这里我们发现神学与哲学的结合，或者也可以说是混合，这很使我们烦难。
现在我们的问题是：一方面，如何区别哲学与神学（作为对宗教的知识）或宗教（作为意识）？
其次：在什么程度内我们在哲学史里面必须讨论到有关宗教的问题？要解答这后一问题须分三层来说，第一，须讨论宗教的神话和历史方面，及其与哲学的关系；第二，须讨
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４７哲学史讲演录 第一卷
论哲学的和思辨的思想之明白表示在宗教里面的；〔第三，须讨论在神学中的哲学。
〕①
第一：〔哲学与宗教的区别〕②
考察宗教的神话方面，其中包括一般历史的传统的方面，是很有趣味的，因为从形式方面的区别看来即可以表明它的内容是与哲学相对立的。的确，就两者的关系看来，它们的对立简直到了好像不相容的地步。这种对立并不仅在我们的认识里面，而且甚至构成了历史的一特定阶段。哲学达到了与宗教相对立的阶段，反之宗教和教会亦仇视哲学、排斥哲学。因此我们不只要问，哲学史里面是否要涉及宗教，而这乃是既成的事实：哲学曾涉及宗教，宗教也曾涉及哲学。既然在历史上两者不是互不相干涉，所以我们也不能置两者的关系于不问。
哲学自然必须证明它的起始和它的认识方式的正确性。
即在希腊，民众的宗教已驱逐了好几位哲学家，但宗教与哲学的对立在基督教教会里尤其剧烈。对于两者的关系，我们必须明确地、公开地、诚实地加以说明，像法国人称为“ａｂｏｒEｄｅｒ
ｌａ
ｑｕｅｓｔｉｏｎ“
③那样。
我们用不着顾虑，好像这问题太微妙，亦用不着说空话塞责，更用不着规避躲闪，致使得到后来别人不知所云。
我们不可以装出对宗教不闻不问的样子。
这种伪装没有别的，只不过想掩盖哲学曾经反对宗教这一事实
①据米希勒本，第二版，英译本，第六十四页增补。——译者②同上。
③有“接触问题”或“针对问题”的意思。——译者
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导 言５７
罢了。宗教或神学家也装出不理会哲学的样子，但也不过是为了当他们作主观任性的抽象推论时，不致遭到哲学的反驳罢了。
这显得好像是宗教要求人放弃对于普遍对象的思维，放弃哲学，因为哲学的思维仅只是世间的智慧、人间的工作。
这样人的理性就与神的智慧相反对了。在这里我们真是听惯了关于神圣的教训和法则与人的制作和智巧的区别，意思是说后者包括了一切从人的意识、理智和意志产生出来的现象，以及一切与神的知识和神圣事物（神的启示）
相违反的东西。
由这种对立所表示